从墓志碑传论蒙古色目女子的「汉化」及其相关问题 张斐怡
时间:公元二○○三年十月十八、十九日地点:东吴大学外双溪校区国际会议厅主办单位:宋代史料研读会、宋史座谈会、东吴大学历史学系
指导单位:教育部、国科会
从墓志碑传论蒙古色目女子的「汉化」及其相关问题
国立清华大学历史研究所博士班研究生
张斐怡
一、 前言
中国历史上，由征服王朝所创建的元代，其社会性质以种族、文化的复杂著称。故各个民族间文化的相互交流与影响，一直是元史研究的中心课题。自漠北草原或中亚欧洲南下、东徙的蒙古、色目人，他们或统治或入居中原，虽在政治上拥有优势，但文化水平的高下却不尽相同。蒙古人的草原文化，以朴实著称，入主中原前不久才开始使用文字，自然不敌汉文化的丰富而悠远。原居于中亚、欧洲的色目人，虽部分族群已有相当的文化活动，如回回、畏吾儿等，但也由于人数不多，在汉地相较于中原文化仍为弱势群体。因此，即使蒙元王朝以铁骑强兵取得中原政权，文化上却仍由汉人主宰。在文化的强势覆盖下，部分蒙古、色目人入居中原之后，留下改变其礼俗或文化学习的记载，是中国社会史上极为特殊而有趣的现象，已是学界不争的事实。
现有研究中，民初史学大师陈垣的《西域人华化考》一书，说明色目人的「汉化」。关于蒙古人的「汉化」，则有萧启庆师进行深入详实的研究。他们从姓名字号的采用、礼俗的变化及汉学的研习等方面，说明蒙古、色目人「汉化」的事实。1 蒙古、色目人的「汉化」事实昭然，在蒙元朝廷「各族本俗」的宽松文化政策下，对文化交流没有任何设限，使各族间自由地通婚、往来，但「蒙古至上」主义及征服状态、少数统治的维持，及族群阶级制度的笼罩，也使社会上族群间的冲突，虽不至于如政治斗争中的难以解决、消除，蒙古、色目人仍未丢弃民族认同，同化于人数及文化都处于强势的汉人。征服民族真正被汉族同化，是在所建立的王朝崩溃后，始有可能发生。2 前辈学者在呈现元代蒙古、色目人「汉化」事迹的同时，曾说明这些事迹，并不能用以证明他们已经
1 陈垣，《西域人华化考》，台北：世界书局，1989 四版。萧启庆师，〈元代蒙古人的汉学〉，收
入氏着《蒙元史新研》，页97-98 。及其〈元代蒙古人之汉化〉，收入同书，页219-237 。2 萧启庆师，〈元朝的统一与统合：以汉地、江南为中心〉，收入氏着《元朝史新论》（台北：允
晨出版公司，1999），页30-39 。
同化于汉人。甚至直到明初洪武时期，不论是汉人或蒙古、色目人，仍有部分蒙古遗俗的留存。3
二位前辈学者所研究的对象，是以留下诗文绘画作品较多的男性为主，但偶然也出现少数的女性身影。如以蒙古族而言，梁王巴匝剌瓦尔密（Bazrawarmi，？-1381 ）之女阿□公主（？-1366 ）能诗，4 而身分尊贵的鲁国大长公主祥哥剌吉（Sengge Ragi ，约1282-1332），虽未能确认她是否能说读汉语，但却是当时收藏及赞助汉人绘画的重要人物。5 色目人中则有汪古族之赵鸾、畏吾儿族之月伦石护笃（Ogrunch Qudugh），及回回之丁月娥等人，她们或能诗文、或曾习汉族女教书。6 这些研究成果，都说明蒙古征服中原王朝之后，随非汉族男性兵将、商旅入居中原的女性，也有明显的「汉化」事迹。
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但在认知蒙古、色目人「汉化」的现象，及他们不可能在王朝崩溃之前同化的前提下，笔者在阅读元代非汉族女性的墓志碑传时，却发现不管是前期或后期的成品，既没有任何蒙古、色目遗俗留存的记载，并且她们是以符合汉人社会秩序的形象，展现在阅读者的面前。因此，在爬梳过这些墓志碑传的文字记载之后，做为今日的历史研究者，可以说明墓志碑传中的妇女，在生活上被汉族社会与汉族妇女无异了吗？
为回答上述的问题，本文中将现存十位蒙古、色目妇女的墓志碑传，详尽地使用，并架构全文的阐述。第一部分，是透过本家及夫家族人的记载，了解入居汉地后，在非汉族妇女生长的过程中，受汉文化氛围影响的可能性。第二部分，挑出文本中妇女个人才能、德行及其在本家及夫家的角色等形象的描述，透视墓志碑传撰写者刻画的非汉族女性。第三部分，则是将讨论的焦点扩展至撰写者及征求者，8 一方面探索墓志碑传撰写者的动机与局限，另一方面，藉此了解家族成员与其它族群的互动关系。本文写作的目的，是希望从墓志碑
3 同上注。及蒙古遗俗见Henry Serruys, “Remains of Mongol Customs in China during the
Early Ming Period”, Monumenta Serica XVI, Nagoya, 1957, pp. 137-190. 及The Mongols in
China during the Hung-wu Period, Bruxelles: Imprimerie Saint-Catherine, 1959.
4 〈元代蒙古人的汉学〉，页157-158 。5 同上注，181-183 。
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7 《元西域人华化考》，页119-122 。
关于汉化及同化的定义，参见萧启庆师同上文，页219-222 、229-230 、237 、259-263 的阐
述。华化一词则为陈垣先生的用语。8 使用「征求者」一词，是考虑除了家族的请求之外，还有朝廷下诏要求士大夫撰写的墓志，「征
求者」一词或许显得较为中性。
传来说明利用史料理解史实的某些局限性，并以讨论过程中对蒙古、色目女子「汉化」及其相关问题的发掘，试图说明一些在元代多元种族文化中，才可能
出现的特殊社会现象。
二、族际通婚与汉文化传播的局限：非汉族妇女的家族背景
蒙古、色目人的意识型态或生活习惯，自然与父系、母系家族与汉文化互动的背景有密切关系。因此，在女性墓志碑传的记载中，往往可延伸而得知二至四个家族的世系及其「汉化」的状况。当讨论的主角是已婚的妇女时，还可加入夫家之父系、母系背景的考虑，较一般男性墓志碑传中所呈现的一个至三个要来得丰富。这些世系的资料，可供上溯或下寻，配合相关人物的墓志碑传，对其家族与汉文化接触的程度，有较全面的认识，有助于探索妇女本人受汉文化影响的来源及深浅。是故，在讨论非汉族的个人及家族受汉文化的交叉影响时，女性的墓志碑传所具备的史料价值，较研析男性的相关数据来得高，这也是本文选择以妇女墓志碑传做为个案讨论的主要因素。
在这些墓志碑传中，部分的非汉族妇女，其家族的成员频繁地与汉族士人来往，及研习对汉学的记载。她们是月伦石护笃、丁月娥、赵鸾及李氏等四人。其中赵鸾及李氏二人的家族世系，由于尚未有学者进行较详尽的考证，因此下文利用较多的篇辐讨论。
畏吾儿族的月伦石护笃，其本家及夫家的成员，均有明显习汉学的记载。本家自月伦石护笃的这一辈，兄弟们能诗文，并与汉族士人唱和。夫家则是元季著名的畏吾儿官宦、科第世家－－高昌偰氏，且是一个充分「士大夫化」的家族。值得强调的是，偰氏家族有「三节六桂」之美誉，指其丈夫之祖父合剌普华对国家之忠；祖母早年即守寡，谓之贞；父偰文质十岁时即刲股疗亲，谓之孝。而六桂指当时已中举之家中成员。但无论是月伦石护笃的本家古速鲁氏，或其夫家高昌偰氏的婚姻网络，一直囿于畏吾儿族内，强烈地保有畏吾儿的族群认同，至少在元朝灭亡以前，并未同化于汉族。9
丁月娥的族属为回回。她的弟弟丁鹤年（1335-1424 ）为元季著名的回回诗
9 关于高昌偰氏家族及古速鲁家族在元季的活动，参看萧启庆师〈蒙元时代高昌偰氏的仕宧与汉
化〉，收入氏着《元朝史新论》，页243-297 。及其〈元季色目士人的社会网络：以偰百辽逊青
年时代为中心〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》74：1（2003 年3 月），页65-91 。
人，父亲为回族之巨商，母亲为汉人。10 夫家是太平芜湖葛氏，为一个地方上群居的大家族。其父亲不仅以周济贫困闻名，且也与汉族士人、或任官之地的地方人士，有密切的来往。然而，即使其父亲娶汉人妇女为妻，移居江南亦已三代，与能诗文的非汉族文士交往，但在丧葬礼俗上，仍坚守回回治丧之法，短丧、禁酒、无棺椁。11 此回回家族，也是在月娥这一辈，才开始有较明显的汉学素养。其中，除月娥及丁鹤年有汉学学习的记载之外，可考者有三人中举，一人为著名曲家。12 但也非月娥所有的兄弟均业儒，兄长之一的烈瞻为万户，则是领兵征战各地。13 再进一步探索，即可知丁氏也未忘记原有的伊斯兰教认
同，登科的兄长爱理沙，仍以回回名名之，而「月娥」也仅是以幼名沿用，应是她在汉人社群中的称呼，或是汉人士大夫的作者，避用异族名而已。而丁鹤年之名，亦可能有同样的状况。14
赵鸾出身于一个汉族与汪古族通婚的家庭。父系的汪古族，是原居于阴山以北地区信仰景教的突厥语部族，与中原来往密切，早有汉族的文士存在。15 因此，他们接受汉文化的时间，也较其它种族来得早。赵鸾的高祖黯公，居于云
中之北，曾是女真王朝之群牧使。曾祖按竺迩，因养于外家，以舅姓转为赵姓，显示此家族改换姓氏，早于可稽查的其它各非汉族家庭。16 年轻时的按竺迩，随太祖、太宗、睿宗征战各地，虽是一介武人，然「自幼学问，雍容闲雅」，「虽积苦兵间，而敬礼儒生」，且「服膺诗书，动必以礼」，为一儒生模样，显示已受汉文化影响。又因奉命镇守蜀地，而设家于成都。17 祖父黑梓（国宝？）袭父职，兼任吐蕃达鲁花赤。父亲赵世延（1260-1336），则是「天资秀发，喜读
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以上丁氏家族及丁鹤年事迹，见戴良，《九灵山房集》（四部丛刊本），卷19，〈高士传〉，1 上-4 上。及乌斯道，《春草斋集》，卷7，〈丁孝子传〉，页11 上-14 上。关于丁鹤年，请参看萧启庆师，〈元明之际的蒙古色目遗民〉《元朝史新论》，页135-140 。
11 见《元西域人华化考》，卷3，页43。，12 参见萧启庆师，〈元明之际的蒙古色目遗民〉，页135-40 。
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《丁鹤年诗辑注》〈哭阵亡仲兄烈瞻万户〉，页86。更改或设姓氏在非汉，族群中接受汉文化过程的意义，请参看Patricia Ebrey, “Surname and Han Chinese Idenity”, in Melissa J. Brown ed., Negotiating Ethnicities in China and Taiwan, Seattle: University of Washington Press, 1996), pp.11-36.
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参见萧启庆师，〈元代蒙古、色目进士背景的分析〉，页112 。另外关于汪古族源的研究，有周清树，〈汪古部统治家族－汪古部事辑之一〉，《文史》9（1980 年6 月），页115-116 。
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汪古赵氏的改换姓氏时间，为活跃于太祖、太宗等蒙元早期帝王的时代。早于本文另提及的高昌偰氏及回回丁氏，而可能与汪古马氏不相上下。汪古马氏改为马姓，是在马庆祥（1077-1223 ）时期，他活跃于金章宗及卫绍王时期。
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关于赵氏家族的资料，参见程巨夫，《程雪楼集》，卷5，〈赵氏先庙碑〉，页5 下-8 上。及《元史》，卷180 ，页4163-4167 。
书，究心儒者体用之学」，儒学修养十分深厚。18 世祖时，他在地方上有许多奖励儒学的事迹。文宗时，官至奎章阁大学士，在政界及学界均有崇高的地位。虽然没有文集留下，但他曾为一些书提序，或为寺院、道观撰碑铭，及为友人撰墓碣等等。19《元史》曾论赵世延于儒学名教之事，「尤拳拳焉」，而「为文章，波澜浩翰，一根于理」， 20 是陈垣称他为「西域文家」。至赵世延一代，家
族的宗教信仰，也由景教改为道教，他本人曾一度笃于学道。21 虽高祖母阿剌弘氏，仍为非汉族，但赵鸾的曾祖母、祖母、母亲三人，为白氏、云氏、刘氏等，可能皆为汉人妇女。
赵鸾的夫家为一汉人家庭，对于她「汉化」程度的深浅的影响，也有值得加以着墨之处。她的婚事，是在父亲担任科考读卷官后，将她许配给当时的新科进士许有壬（1287-1364 ）为继室，翁婿二人在日后的仕途及学术上，也有相当多的往来。22 许有壬之父许熙载（1261-1327 ）着有目前仅知由元人编纂的女教书－－《女教》六卷。23 母亲宋氏，在有壬七岁时丧夫，持家、守寡共四十余年，家中不但有壬及有孚兄弟双双进士及第，24 另外二个妹妹许巽贞及安贞，也都是当时「妇德」女子的代表，许有壬曾为她们撰写墓志及传记。25 《元史》的〈列女传〉中，也记载有壬的一位侄女，在元末红巾的动乱中，骂贼而死。26 这斑斑的记载，都显示许家是当时汉人社会中著名的妇德之家。
然而，即使汪古赵氏的「汉化」程度颇深，甚至赵世延有着在朝中被误认为是汉人的一段轶事，27 此家族仍未认为自己为汉族。除赵鸾之外，赵世延另有三子，三人均曾任地方官职，各名为野峻台、月鲁、伯忽等，都不是以汉式的名字被记载。28 以此推之，赵鸾势必也有一汪古小名。其次，野峻台因曾平乱有功，而被写入《元史．忠义传》，但没有研习汉学的相关记载。29 从他们
18 《元史》，卷180 ，页4163 。
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20 《元西域人华化考》，卷4，页69-71 。
《元史》，卷180 ，页4167 。21 《元西域人华考》，卷3，页48-50 。22 见萧启庆师，〈元朝多族士人圈的形成初探〉，收入氏着《元朝史新论》，页215 。23 许熙载所撰之《女教》一书的相关资料，见吴澄，《吴文正公集》（元代珍本文集丛刊），卷10，
〈女教之书序〉，页28 上-29 上。刘岳申，《申斋刘先生文集》（元代珍本文集汇刊），卷1，〈许
献臣女教书序〉，页24 下-25 下。24 《申斋刘先生文集》，卷5，〈双桂堂记〉，页3 上-5 上。25 许有壬，《至正集》，卷64，〈先太夫人归祔志〉，页52 上-53 下。〈亡妹赵宜人志〉，55 下-56 26 上。〈拟毁壁〉，57 下-58 下。
《元史》，卷201 ，页4508 。27 《元史》，卷180 ，页4164 。28 《元史》，卷180 ，页4167 。29 《元史》，卷195 ，页4423 。
在公领域中，并未使用汉族姓氏的现象推测，家族至赵鸾一代，仍未丢弃原有的族群认同。
李氏是河西人，即西夏，在元时多称唐兀或唐古。30 李氏本家的资料，不尽清晰，只能以有限资料推敲。她是江南行台笃鲁迷失之妻的侄女，幼年时，即过继为义女。不久，笃鲁迷失过世，义母带着她再嫁另一唐兀贵族维扬董氏。不过，维扬董氏并没有留下任何记载，仅知其通婚的对象，亦多为唐兀及色目官宦家庭。因此，只能借着通婚对象的家庭，认识李氏生长的家庭对汉文化接受程度。墓志中述及之「太尉御史大夫高公」为高纳麟（1281-1359）。纳麟出身于一个世仕西夏的家族，祖父高智耀，是笃信佛教的西夏进士，西夏亡国后隐居贺兰山。他最著名的事迹，便是建议宪宗将儒士「养成其材，将以资其用也」。31 世祖时，始受重用，对于汉法在元初的施行，有一定程度的助力。32 父高睿，官至南台御史，为人「务持大体，有儒者之风焉」。33 纳麟本人在成宗时，以「名臣子」的身分，「入备宿卫」。武宗至顺帝期间，数任江南各地要职，其间曾退居苏州、庆元等地，均为江南人文荟萃之所在。34 其子孙数人，亦多仕元。另一家族为「太尉丞相答失帖木儿」，即为曾任江浙行省左丞之康里氏达识帖睦迩。达识帖睦迩，字九成，幼年时与其兄铁木儿塔识，皆入国子学读书。铁木儿塔识，字九龄，其汉学造诣甚高，不但熟习伊、洛诸儒的书籍，还任修辽、金、宋三史时的总裁官。35 达识帖睦迩入国学时，即「读经史，悉能通大义，尤好学书」。36 可见这一唐兀、一康里，虽皆为色目家族，但皆有深厚的汉学素养。加上唐兀族在河西所建之西夏国，受汉文化影响已久，早行科举、倡儒学，本国即有汉文士阶层。37 因此，李氏在生长期间所接触，围绕的家人，对汉文化应皆有深刻的认识。但从他们族内通婚或维持色目通婚，及多人姓氏并未转换的状况观察，这时的唐兀人，即使「汉化」深刻，仍未视自己为汉人。其次，李氏的墓葬方式，先是以佛教的仪式进行，在一个月后才由戴良之子戴礼，请道士「为醮度之」。显示在李氏生前，仍信仰西夏盛行的佛教。
其次，怯列牟氏、瑞童、额森德济及虎笃等四人，是家中或多或少可追查
30 李氏资料见戴良，《九灵山房集》，卷14，〈亡妾李氏墓志铭〉，页9 上、下。31 《元史》，卷125 ，页3072-73 。32 《元西域人华化考》，卷2，页8-9 。
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34 《元史》，卷125 ，页3074 。35 《元史》，卷142 ，页3406-08 。
《元史》，卷140 ，页3372-74 。36 《元史》，卷140 ，页3375 。37 西夏的历史参见吴天墀，《西夏史稿》，成都：四川人民出版社，1982 。
出部分汉文化因子者。例如夫家母系为汉人的怯列牟氏、夫家应为已「汉化」女真人的瑞童、夫家为汉人官宦家庭，且出生于江南的女性，如额森德济、丈
夫再娶为汉人，如虎笃。以下依其生卒年，更详细地论述。
怯列牟氏，她的本家及夫家，在现有文献中，均没有详细资料。本家为蒙古人，父亲孛罗歹是蒙古军之千户。夫家为「国之名族」，亦为蒙古族人。丈夫的祖父是尚公主的驸马，祖母为妥銮合敦氏。公公剌真受封为某地的万户，娶二位汉人女子为妻（郭氏、朱氏）。她的丈夫庄武公是汉人及非汉人通婚所生。庄武公之名不详，仅知功业彪炳。由以上论析，其本家没有与汉文化接触的记载，而夫家则因通婚，可能有沾染部分的汉族意识型态。她的儿子卜颜帖睦尔（Buyan Temüir, 也作孛颜帖木儿），曾就业国学，为著名文士虞集的学生，二人颇有往来。其子为人不但有儒者风范，且从今日留下的石刻集中，可推知其善书。38 因此，有婆婆为汉人，及入国学、能写汉字儿子的怯列牟氏，可能于嫁入夫家后，为融入对方的生活，而接触汉文化。
瑞童的本家为一唐兀武将世家。高祖察罕开国有功。祖父塔出，早年即入侍世祖，又从伯颜征宋。39 父必宰牙，曾任辽阳行省右丞。40 母伯也伦，出身蒙古忙兀氏，素以守义有贤行著称，41 虽夫家「弈世富贵」，却仍「削华服俭」。外高祖畏答儿，曾侍于成吉斯汗之侧，42 外祖父为武穆王孛罗欢（Boruqan，1239-1300），为二万户之大根脚。43 瑞童的丈夫粘合南合为女真人，是「金源之贵族」。父亲粘合重山，太祖时，被送至蒙古为人质。太宗时期，传与耶律楚材（1189-1243 ）各任中书左、右丞相。南合在代宋时，亦有建议之功，先后任中书右丞及平章政事二职。44 此二家族的连姻，若将瑞童也计算在内，已连三世。45 由此推论，上述的李氏出身的几个家族出身西夏本国的文士圈，而瑞童的本家，却是西夏的武将家庭，似乎受汉文化的影响不多。夫家为女真家族，应受汉文化的影响匪浅。即使汉学程度不如耶律楚材一家，但汉文化的意识型态，应已深入家庭的生活中。粘合重山与汉族士大夫有往来
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39 见萧启庆师，〈元代蒙古人的汉学〉，页196。
《元史》，卷135，〈塔出传〉，页3272-3275 。40 本文中所写为瑞童墓志铭所记载的官职，而《元史》则载：「次必宰牙，仕至征东行省中书左
丞。」同上注。
41
42 同注58。43 《元史》，卷121，〈畏答儿传〉，页2987 。
苏天爵辑，《国朝文类》，卷59，〈平章政事忙兀公神道碑〉，页10 下-19 上。44 《元史》，卷146，〈粘合重山传附子南合〉，页3465-3467 。45 见《至正集》，卷58，〈故漕运同知粘合公逸的氏墓志铭〉，页12 下-13 下
的记录，在他过世后，元初著名学者胡祗遹曾以友人的口吻，赠诗一首以吊之。46 即使夫家的「汉化」事实不须质疑，但从瑞童出嫁前，本家并没有相关事迹
呈现，在此还是将她的背景视为「些微」受汉文化影响，可能较恰当。
额森德济，本家为畏吾儿高昌人。元世祖攻下江南时，先祖曾有功，故「簪缨之盛，甲于他族」。父亲至雩都（今江西于都）任县达鲁花赤后，即寓居于当地。母亲为临江路达鲁花赤哈斯或海北道监司道拉齐之女，由于数据不足，仅知为非汉人，无法确定其族属。她的婚姻，与父亲的在雩都述职有密切关系。丈夫孙庭兰是雩都「科第起家」的家庭，是当地首屈一指的「阀阅」之家。由父、母二系观之，额森德济的本家并没有习汉学的记载。但额森德济生长于雩都县，并与当地的世家通婚，说明家族并不排斥汉文化的事实，因此，与汉文化接触的程度应不会太低。
虎笃的资料，目前能探求的部分极少，本家资料全无，而夫家亦无法做太多推论。丈夫是回回亦福的哈鲁丁，47 为回回与蒙古之混血，曾任翰林学士承旨，出身一尚主的家庭。母亲是「赫伯哈敦」，可能为蒙古人。在虎笃过世之后，丈夫再娶真定史氏为继室，虽无法证明与元初四大汉军家族之史氏是否有关，但确知为一汉人。由此推测，此家族并没有与汉文化密切接触的记载，但亦不排斥汉文化进入家庭之中。因此，将之推论为「些微」受汉文化影响的妇女。
第三类是什达尔及萨礼法氏二人的家族。家族至少在二人活动的时期，没有与汉文化接触的记载，显示此二人受汉文化影响的机率几乎甚微。
什达尔，其本家父亲为元初回纥国王哈里沙，出身尊贵。回纥，即为畏吾儿，应是原居于今日的新疆地区，位于中西交通孔道上，经济活动活跃，有自己的文化、宗教及语言文字。48 夫家资料不详，仅知为「皇太弟位下管领内外彻辰扣苏珠克」，似为忽必烈之弟某的家臣，推测为蒙古人。而从以上对本家及夫家的背景分析，加上她活动的时间在元初，家世地位又甚高，即使在彰德地区落脚，可能也没有与汉族人士接触的机会。有一女托克托伦（脱脱某？），
46 《紫山大全集》，卷6，〈吊钮祜禄平章〉，页49 上。（此钮祜禄即为粘古）
47 《程雪楼文集》，卷2，〈故翰林学士承旨正奉大夫亦福的哈鲁丁赠推诚守正功臣金紫光禄大夫
司徒柱国追封吉国公谥忠简制〉，页11。在四库全书本之《玩斋集》内，原为「伊普迪哈鲁鼎」，
此处据中华文化复兴运动推行委员会、四库全书索引编纂小组主编，《钦定辽金元三史国语解
索引》，台北：商务印书馆，1986 年。页37。改为「益福的哈鲁丁」，但本文依《程雪楼文集》
为「亦福的哈鲁丁」。48 参见程溯洛，〈高昌回鹘王国〉，收入程氏《唐宋回鹘史论集》（北京：人民出版社，1993），
页236-260 。
嫁与当时的怀远大将军。因此，什达尔应为一位没有受到汉文化影响的畏吾儿女子。
萨法礼氏，「于阗人」，即畏吾儿族。祖父雅老瓦实，曾于察合台及蒙哥时期任燕京大断事官。父阿里别（亦为阿里伯，Ali Beg），为忽必烈藩邸之臣，是朝中「密画奇谋，谠言正义」者，中统初年曾任诸路转运使，对于江南的新附也有功劳，却在阿合马掌政时，遭迫害而亡，直到元后期，才洗清诬罪，谥为忠节。49 夫家为蒙古钦察伯牙吾氏，丈夫是位达枢密的土土哈（Togtoqa， 1237-1297 ）之子。此家族自始祖，为蒙古钦察部国主，土土哈之父班都察（Baltucar ）率族众降服成吉思汗后，世享尊荣。土土哈的第三个儿子床兀儿（1260-1322），是明宗时期权臣燕铁木儿（？-1333 ）的父亲。50 萨礼法氏的丈夫帖木儿普化（Temur Buqa），为土土哈的第五个儿子，曾为武领将军，于建康、庐州、饶州等地任达鲁花赤。综观这二个家族的事迹，至萨礼法氏生存的时代，并没有与汉文化接触的可能性，仍严格保有非汉族世家的荣耀。其子阿鲁忽秃（Aluqutu），于天历元（1328）年任南台经历，曾任治书侍御史，51 亦没有任何沾染汉俗的记载。因此，萨礼法氏的数据中，无论是上溯或是下寻，均没有族人受汉文化影响的迹象，故受汉文化的影响应是甚浅。
元代族际间通婚的频繁，造成各文化间的相互交融，非汉人会因此受汉人影响，汉人也可能些许地非汉族化。52 反之，考虑双方均居住于汉地、蒙古至上主义及蒙古朝廷各从本俗原则的情势下，族际间的通婚，不可能使汉人同化于非汉人，汉人更不可能同化于非汉人，更遑论不以汉人为通婚对象的非汉族男女。不以汉人为通婚对象的非汉人，他们可能因生活环境而受汉文化影响，但同化于汉人是不可能的。
在考述九位妇女的家族背景之后，更能确定上述的推论。三个较明显受汉文化影响女性的婚姻，其中二个是族内的连姻，如畏吾儿的月伦石护笃，唐兀的李氏，但她们不因自己家族不与汉人通婚，便未受汉文化影响，其家族的「汉化」与生活的现实情状密切相关。另外二人，是以汉人与非汉人混血的身分与
49 柳贯，《柳待制文集》（四部丛刊本），卷8，〈阿里伯谥忠节〉，页19 下－20 上。
50 关于土土哈一家资料。见苏天爵辑撰，《元朝名臣事略》（北京：中华书局，1996），卷3，〈枢
密句容武毅王〉，页47-48 。及虞集，《道园学古录》（四部丛刊本），卷23，〈句容郡王世绩碑〉，
页7 上-15 上。51 其事迹见《至正金陵新志》，卷6，页41 下。52 洪金富，〈元代汉人与非汉人婚姻初探〉（上、下），《食货复刊》6：12（1977）、7：1（1977），
页1-19 、1-51 。
汉族通婚，如赵鸾、丁月娥。她们也不因本身的混血，及与汉人通婚而同化于汉人，诚然这些混血与通婚，的确有助于她们及其家族的「汉化」。总之，这
四位妇女在出嫁之前，本家即是一个汉文化影响较深的家族，又嫁入有「汉化」事迹的非汉人或汉人家族，但肯定仍坚持某些出身种族的认同及意识，只是大部分的生活习惯均难以考察。
其次，在上述的例子中，受些许汉文化影响的女子。有丈夫的母系为汉人者，如怯烈牟氏。或夫家为「汉化」较深的女真人，如瑞童。嫁入汉人家庭，却在三年后即守寡者，如额森德济。或夫家再娶为汉人，如虎笃。这些妇女的
本家，「汉化」的事迹均无从考查，在出嫁前，可能对汉文化的认识甚少。她们接嫁入夫家后所受的汉文化，有的是间接地，如受婆婆，或久居中原而沾染汉文化较深的女真家庭影响。即使出身、居住于江南，又嫁入汉人家庭，却在短时间就守寡，又没有侍侯公婆的机会，使她直接接受来自夫家汉文化熏陶的管道减少。或是仅知夫家是能够接受汉文化的思考模式，本人也未直接受汉文化洗礼。是故，她们对于本族文化的坚持或习惯，必定要比上段所述的三位女
子来得更深刻。
至于什达尔及萨礼法氏，既是非汉族之间的通婚，又嫁入蒙古贵族家庭，在当世蒙古至上主义的氛围下，她们受到汉文化的影响程度，据一般状况推测
是微乎其微。
三、「才女」、「孝妇」与「节妇」：墓志碑传中非汉族妇女的德行
元朝的女性墓志碑传，其拮取数据及对妇女行为解释的标准，主要是承袭北宋以士大夫为主轴的社会结构形成后，士大夫依据先秦以来的传统典籍所建立的女性形象为凭。53 而在此种「妇女无外事」的理念笼罩下在墓志碑传中，女
性呈现的是「正位于内」、「居内从人」形象。54 因此，蒙古、色目族群的女性，
53
关于宋代妇女的讨论，参考Patricia Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period, Berkeley: University of California Press, 1993. 本书从婚姻的角度入手，观察女性在宋代士大夫家庭中的角色。及Bettine Birge, Women, Property, and Confucian Reaction in Sung and Yuan China, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp,26-30. 说明宋代女性在家中的地位，与理学发展的关系。
54
北宋妇女墓志铭的讨论，参见刘静贞，〈女无外事？－－墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念〉，《妇女与两性研究学刊》4（1993 年3 月），页21-46 。以及陶晋生、鲍家麟，〈北宋士族的妇女〉，收入鲍氏编《中国妇女论集》4（台北：稻乡出版社，1995 年4 月），页167-184 。
是如何被写作的？为本节阐述的主题。
第一类的女性，是在墓志碑传中，有着研习汉文书籍记录者，共有三位。
月伦石护笃，字贞顺。55 她是一位「生而聪慧」的女子，稍长，被教以《孝经》、《论语》、《女孝经》及《列女传》等书，凡「见前史所记女妇贞烈事，必再三复读而叹慕焉」。十七岁时成婚，因「出自名阁」，为一「以淑德克配君子」的盛事。婚后，她事姑极尽孝道，「甘毳温凉，无不曲致」。与家中其它妇人相处，是「雍睦无间言」的妯娌。治理家中的奴婢亦有其道，「治丝枲与凡女工之事」， 皆「必以身先之」。撰写者在此以她婆婆的一句话，「新妇孝顺，吾将就汝老焉。」来证明她的表现。丈夫偰哲笃由进士出身，授太常大夫而任西台御史。当泰定帝薨，明宗即位时，上都与大都发生严重的政变，56 她与家眷独留风声鹤戾的大都，临危不乱地嘱咐家中的保姆曰：「脱有不虞，汝等各图生，全以抚育□儿，吾惟以一死报。」为保全夫家香火的努力。不久，月伦石护笃全家向南迁移。丈夫任南台御史，将家人安置于高邮（今江苏高邮）。不幸，她与婆婆二人同时生病。月伦石护笃虽「力疾」，仍侍姑「躬视粥药」。婆婆过世后，她闻讯「号恸声彻闲外」，每每于「春秋修时，哀慕如初丧。」此事说明她在担任媳妇的角色上，「事姑」的工作，十分称职。至顺三年（1332），偰哲笃出任广东道廉访司佥事，因受弹劾，而解官求去。此时，作者又透过公公偰文质（？-1340 ）的几句话，称许她的妇德及对家庭的贡献。他说：「新妇佐吾儿，生事葬祭，孝敬不怠。愿新妇有子有孙，皆如新妇，吾宗有赖焉。」然而，定居于溧阳不久后，月伦石护笃即卧病。在临终之前，她曾指示自己的子孙：「吾鞠育汝等，良不易。吾病久且死，汝曹务强学力行，兄弟和睦，毋听妇言，毋蓄私财。吾见恃才骄傲辄败者甚多，汝等能以为戒，吾瞑目无憾矣！」。
赵鸾，字善应。57 由其墓志观之，她是一位才、德兼备的女子，不但个性「朗惠而厚静」，在幼年即「古文诗歌入耳，辄能记」。七岁时背诵《周易》，而「善属对」，已有相当文采。九岁始教以「女事」，授予《论语》、《孟子》及小学等书籍。英宗至治年间，父亲因权臣帖木迭儿（？-1322 ）的迫害而论罪。年仅
55
月伦石护笃的事迹，均见于黄溍《金华黄先生全集》（四部丛刊本），卷39，〈魏郡夫人伟吾
56 氏墓志铭〉，页17 上-18 下。
Hsiao Ch’i-Ch’ing, “Mid-Yuan”, in The Cambridge History of China: Alien Regimes and
Border States Vol6, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 541-549.
57
赵鸾资料，详见其墓志。刊于陈旅，《安雅堂集》（收入元代珍本文汇刊，台北：国立中央图书馆，1969），卷11，〈故鲁郡夫人赵氏墓志铭〉，页15 上-17 下。
十三的她，为期盼父亲早日脱罪，而求以道术，「即却荤肉，向北斗拜祷」。58 如此三年，日夜哭泣，直至「翳其（原为「某」字）两目」，帖木迭儿死后，父亲之罪得释，赵鸾「目遂明如初」。透过父亲的安排，她嫁入汉人进士家庭为继室。在做为「孝妇」的角色上，作者以「事姑未几而姑卒」一事，论及即流涕谓「不得尽妇职也」，来说明她亦有其德，只是没有发挥的空间。其次，对传统中国女性而言，为继室者会遭遇的难题，是与前妻所生子女的相处及其教养等问题。文中强调他对二个稚儿的照料十分用心，「抚视已出」，还「幼读亲教之」。作者并以长子燕山幼年时，受家女婢诬为窃币，赵鸾察此事逾年，待燕山得清白后，才向其有壬提及此事，反映她对此儿教养的用心。婚后的记录中，撰写者对赵鸾的才女形象的多有描述。许有壬因她曾读《周易》，而教以「筮」，即术数，而她所识之书，「非师傅方册所有者，诸阴阳家书，往往能通之」，并以其夫之语：「吾教之一，其自得盖六七」，来说明她的天分与努力。不仅如此，她还能弹艺、击鼓，「能十余曲」，及「善笔体」，并强调她不轻易暴露这些才艺。接着说明她虽出身于「相家」，却「服食约素」，对于亲旧，其态度「不择贵贱」，最后称许是：
「其善行，盖有不可殚言者。」
丁月娥，59 幼年即「聪慧静幽」。因兄长「皆明经举子业」，在「随而诵说」之中，亦「通奥义」。嫁入夫家后，她「事上抚下，凛如礼法」，促使长媳卢氏带领家中的女眷，曰：「愿以诸妇女属之，蚤莫教之。」月娥于是利用女眷们在家务以外的空闲，教以「妇道」，并「援引古烈女示以为则」。撰写者的安排，似乎是要强调月娥之死，与她对于「古烈女」的认识有密切因果关系。元代后期，各地群雄乱起，陈友谅自龙兴攻至太平。卢氏领月娥等女眷逃入县城。在军队攻破县城后，月娥言：「吾生簪缨世家，其忍出犬彘下耶！」抱女投水而亡，其余女眷九人亦随之投水。七日后，传闻她的尸体被发现时，尚未腐败，由乡人将他们合葬，以「十节墓」名之。
依墓志记载内容分析，强调妇女的「孝行」，是本节分类的第二部分。
被写入〈双孝传〉之一的虎笃，文中强调她孝姑及孝夫的事实。60 虎笃「聪慧孝慈，出天性」，且「处内外无间言」。嫁入夫家时，年二十四，对「性严毅，寡言笑」的婆婆，事之「曲尽妇道」。婆婆生病时，「侍粥药，目不交睫者累昼夜，
58
59 此事参见陈垣，《元西域人华化考》，卷3，页48-50 。
丁月娥的事迹，均见乌斯道，《春草斋集》，卷7，〈月娥传〉，页14 上-15 下。其生年是根据
其弟丁鹤年的生年1335 推测。60 关于虎笃的资料，详见贡师泰《玩斋集》（四库全书本），卷8，〈双孝传〉，页3 下-4 下。
虽疲极，无倦容。」如此十年，时「人皆以孝妇」称之。虎笃的丈夫病重，在「众医环视束手」，她以「妇人以夫为天，今疾亟且死，妾何生为？」为由，「拔刀誓
天」，刲左股之肉，与药和之，丈夫得以此为药引，渐次康复。她的行为，已经和当时汉族社会所盛行的孝道表现，并无二致。61
第三类的女性，是守寡的一群。她们因守寡二、三十年，独自持家，而成为墓志碑传中，士大夫笔下的贞节女子。
什达尔为回纥的公主，身分极为尊贵。62 未嫁之前，受到父母的钟爱。丈夫身故之后，她受命治理亡夫的封地－－彰德路，「勤俭清慎」。并养育一女。
萨礼法氏的墓志中，本家的事迹阙如，记载从嫁入权倾一时的蒙古贵族家庭开始。63 刚嫁入夫家时，正值夫家声望最高之际，然而「夫人若常人女妇，上堂执妇道，亲进盥栉，无失容也」。并曾随丈夫至江南的建康、庐州、饶州等地述职。大德十年（1806），萨礼法氏年二十九，夫卒。作者形容她的哀伤是「哭泣、丧服葬具有法」，而坚毅是「既有丧，亦不事涂泽，面发殆如槁者」，并立即「以俭率下」，开始长达三十六年的守寡生涯。因此，得到朝廷的表扬，旌其门曰：「贞节」。
怯列牟氏的记载，也是从十六岁即嫁入夫家开始。64 作者形容她对丈夫生母朱氏之孝，是「朝夕甘旨温清，夫人敬共无怠」，连亲族都受到感动。皇庆元年（1312），年仅二十八岁时，丈夫过世。怯列牟氏仍持「孝妇」之职，「事太夫人尤谨，岁时率子孙上寿，敬爱尤至」。天历二年（1329），太夫人去世，她亦「营丧有礼，哀毁称情」。另外，对尚于龆龀的幼子，怯列牟氏亦「鞠育训诲，慈爱诚恳」。稍长之后，此儿入国子学，成为一个「有古君子之风」的人，有受朝廷重用之势，撰者将此归于「皆夫人之教也」。五十八岁时，因守寡三十载，怯列牟氏受朝廷旌表为「贞节之门」。
逸的氏，名瑞童，65 她受亦有妇德之名的母亲教导，而「质禀懿淑，成习异于人」。嫁入夫家后，即展现持家理财的才能，使家计「苴补移掇，不使见罅
61 邱仲麟，前揭文。62 什达尔的资料，见胡祗遹，《紫山大全集》（四库全书本），卷18，〈什达尔夫人墓碣铭〉，页
30 下-31 上。63 萨礼法的资料，参见马祖常《马石田文集》（郑州：中州古籍出版社，1991），页255-256 。64 关于怯列牟氏资料，均详见虞集，《道园类稿》（元人文集珍本丛刊，台北：新文丰出版公司，
1985），卷31，〈贞节夫人怯列氏传〉，页28 上-29 下。其卒年并不清楚，本文中所注年代，
仅是她受旌表的年代。65 瑞童的资料，详见许有壬《至正集》（元代文集珍本丛刊，台北：新文丰出版公司，1985），
卷15，〈故漕运同知粘合公逸的氏墓志铭〉，页12 下-13 下。
缺」，甚受家中的长辈称许。不幸，丈夫于四十一岁的盛年，离开人世。因此独自持家，「屏斥华泽，励节治家」，且「坐亦有常，处田园，经葺有加焉」。对其
子之教，也是循循善诱，曾告诫他：「汝父幼冲失父母，孑然有立。剔历骎骎，天遽夺去。先烈烜赫，继承不墬，责在汝矣。」她虽可能因守寡的时间，未达标准，而没有受到朝廷的旌表，但墓志的内容，仍以守寡后的持家教子为重点。
额森德济（1300-1359），其「秉性仁厚」。66 嫁入夫家三年后，丈夫即逝，那年才二十五岁。在守寡的期间，她不但为自己的儿子「择明师」，「奉之尽礼」， 且对同族中的孤遗，「视如己出」。经理家事，也以「井井不紊」著称。守寡余三十年，却因行政传递的疏漏，在死后才得到朝廷「贞节」的封赠。
第四类是谨守礼法的女子。李氏为戴良的妾，身份与上述正妻的描述有所不同。李氏入戴家后，对戴良的态度是「恪敬以顺」，对家中的正妻，则是「肃恭畏谨」，岁时节庆，必率家中其它的妇女进拜，「奉觞称寿，无违礼」，这些都是戴氏家中原有的习惯。67
以上所述及的十位妇女，他们所被记载的内容，不外乎是具备传统中国的「妇德」之美，或是汉族社会所定义的「孝妇」、「节妇」条件相符合。即使是具备与男性相似的文学之「才」的赵鸾、丁月娥二人，还是不忘对「妇德」的部分多加强调。嫁入夫家后，对婆婆的「曲从」，如月伦石护笃、虎笃、怯列牟氏等三人。危乱时期时仍能独自持家延续夫家社会声望，如月伦石护笃、什达尔等。教子甚力，以期有成者，如月伦石护笃、赵鸾、额森德济、瑞童、怯列牟等。或者是采激烈的方式来保全贞节的烈女，如丁月娥。其中在丈夫过世之后，守寡多年，都持家甚谨，还曾受到政府的「贞节」之名的表扬如什达尔、萨礼法氏、怯列牟氏、瑞童、额济森等五人。至于李氏，则被形容是一个谨守「妾」身份的女子。
虽然她们各自出身或嫁入于蒙古、畏吾儿、回回，或异族通婚的非汉人家庭，68 但从她们的事迹中，居住于汉地，且嫁入不同种族、不同生活习俗的家庭中，但她们的德行表现，却都是汉族社会长期以来，或是当时汉地社会被表彰、肯定及赞许，并值得无论是非汉人或汉人妇女效法的懿德佳行。只有她们经过译音转换的名字，可告知读者，「她是一位非汉人」。有的甚至连名字都被
66 额森德济的资料，详见王礼《麟原前集》（四库全书本），卷2，〈孙母高昌氏墓志铭〉，页12
上-13 下。及卷5，〈雩阳县孙母辉和尔氏贞节序〉，页4 上-5 下。67 戴良，〈亡妾李氏墓志〉，页9 下。68 见本文附表。
记录成汉式姓名，如赵鸾、丁月娥。
四、「男性」与「汉族」意识的交织：撰写者及征求者的意识型态
因此，从上述二节的结论中，所探讨的对象是同样的十位妇女，但其家族所提供的生活背景及撰写墓志碑传者笔下的形象，却有着「非汉人」及「汉人」的差别。墓志碑传中完全「汉化」的「才女」、「孝妇」及「贞节」等形象，与她及其家族对本族文化的坚持、对汉文化认识的有限及缺乏，其中的差异使研究者在论析的过程中，产生了极大的疑惑，什么才是元季非汉族妇女的真实面貌，「差异」的原因是什么？
为解决这个问题，必须先从墓志碑传的性质谈起，试图找到解答的方法。唐代以降的文献中，即留下不少的墓志碑传资料，可供日常生活史的研究。69 宋代印刷术、出版业的发达，墓志碑传由小众的阅读，透过撰写者的文集出版，成为大众阅读的一部分，也使得这些资料的「文学性」增高，如同今人的传记，供人阅读及学习其撰写的方式。上述这些墓志碑传的撰作，大多是由家人请托具备一定社会声望的学者撰写，或在女子的「懿德佳行」经官府表扬后，由朝廷下诏指定朝中的学者撰写。其次，以女性的墓志碑传而言，撰写者常与墓主或传主素不相识，是故征求者不仅是来「求稿」而已，他还是「数据」的提供者。因此，墓志碑传要如何呈现一位妇女，在这样的背景条件下，所考虑的不只是研究现今研究传记文学人眼中的撰写者，还须考虑征求者的背景与立场。
现今留下可供解读的十个元代的蒙古、色目女子墓志碑传，作者均为当时著名的文士。以下依撰写者生卒年的排序，来说明墓志碑传的撰写者与征求者之间的关系。
胡祗遹（1227-1295），字绍开，号紫山，磁州武安人。父亲以词赋为进士，少孤，既长读书，受任中书左丞的张文谦赏识，而辟为员外郎，而开启入元廷之路，历任湖北、济宁、山东等地。世祖虽曾赐任翰林学士，但并未接受。70 胡祗遹所撰写的〈什达尔夫人墓碣铭〉，其内容仅有什达尔的持家守寡及育有一女，可谓十分地简单。依墓主的社会地位，此墓志是由朝廷指派胡祗遹撰写的可能性极高。反映胡祗遹对此女的认识可能很少，一个汉人的臣子，与一
69 卢建荣〈墓志史料与日常生活史〉，《古今论衡》3（1999 年12 月），页19-32 。70 《元史》，卷170 ，页3992-93 。
位回纥贵族的女子，当时可能完全没有接触的机会，似乎墓主的的家人也并未提供数据。因此，胡祗遹透过朝廷给予的数据，并选择值得在墓志铭中呈现的
部分，来完成写作。
虞集（1272-1348），字伯生，号邵庵，抚州崇仁人。71 五世祖为南宋名将虞允文，其弟虞盘（1274-1327）为延佑五年进士。自成宗至文宗朝，历任曾任大都路学教授、国子助教、太常博士、奎章阁直学士等职，是文宗朝重要的文士。虞集撰写怯列牟氏的本传中，并没有说明写作的动机，只能从铭文起头时的「史氏曰」三字中，约略得知是在虞集担任史官时所写的作品。他与怯列牟氏之子有师生之缘，是故传文中的数据，部分由卜颜帖睦尔提供应不容置疑。其写作的内容及目的，是在铺陈怯列牟氏受朝廷表扬为贞节的原因。
黄溍（1277-1357），字晋卿，婺州义乌人，延佑二年，赐同进士出身，官至翰林直学士、待讲。曾在地方任职十七年，在中央十三年，可见他在朝中及地方上的往来甚多。72 月伦石护笃的墓志，是由其夫偰哲笃及子偰伯辽逊向黄溍求铭。偰哲笃也是延佑二年进士，与黄溍有「同年之雅」。本墓志写作的目的，是用以「昭示于后人」。73 显示此墓志不仅是一篇具有哀悼性的墓葬文字，更是具有家族意义，用以做为后代子孙模范的懿德佳行的典范。而这篇具有典范性意义的墓志铭，其作用反映在明清时代溧阳的地方志中，方志的作者曾将偰氏女性以「节女」身分留名，如明代的达偰氏、偰周氏，清代的史偰氏等。74 说明偰氏家族的女性，至明代仍有「贞节」之风。
马祖常（1279-1338），汪古族人，字伯庸，延佑二年进士，在元季非汉人家族的科第成就中，仅次于高昌偰家。年少时他随父任官之地，曾辗转居于中原及江南各地。二十三岁时入居汝宁府光州（今河南潢州），家族于是定居于此。宗教方面，虽不能确定是否由景教改信道教，但诗文集中有不少与道士们诗文往来的记录。这是一个「汉化」颇深的色目人，在他的文集中，不易析出任何与汉文化相异或抵触的内容。萨礼法氏的墓志，是由于她「生有淑德懿行，未大显著」，而由朝廷下诏令马祖常撰写。资料则是由马祖常称「僚友」的萨
71
其事迹参见John D. Langlois, “Yu Chi and His Mongol Sovereign: The Scholar as Apologist”, Journal of Asian Studies, Vol, 8:1 (Nov, 1978), pp.99-116. 及劳延瑄〈关于虞集的二三事〉，
72 《新亚学报》16（上），页173-200 。
许守泯〈元代江南士人的社会网络－－以金华黄溍为例〉，《蒙元的历史与文化》（台北：学生
书局，2001），页655-679 。73 《金华黄先生文集》，卷39，〈魏郡夫人伟吾氏墓志铭〉，页17 上。74 李景峄编，《嘉庆溧阳县志》（中国历代方志集成），卷14，〈人物志．完节〉，页25 上-25 下。
礼法氏之子阿鲁秃忽所提供。据记载，阿鲁忽曾哀戚地对马祖常说：「吾母贞节，方诸古烈妇，无以尚也，今幸有诏，命汝为文以揭于碑」。75
许有壬（1287-1364），字可用，河南汤阴人。延佑二年进士，官至集贤大学士致仕。他所撰写的瑞童的墓志铭，是由瑞童在京师任官之子禄童，取汉族友人撰写的行状前来求铭。从许有壬亦「知夫人之贤」的事实观察，他与禄童有相当交情。根据的行状即是汉族士人的作品，而有壬受父亲《女教》一书中首重「妇德」的影响，在另一篇为同年欧阳玄之母所写传文的序中，说明自己为女子作传，亦以「妇德」为「不可省哉」的原则。76。
陈旅（1287-1342），字众仲，为兴化莆田人，官至国子助教是文宗及顺帝时期的著名文士之一。他受赵鸾父亲赵世延之托，为他撰写墓志，「以纳着幽」。赵世延曾大力向朝廷推荐陈旅任国子助教，使他得以入朝为官，因此，文中他自称为「鲁公之门生」。
贡师泰（1298-1362），字泰甫，宣城人，出身江南的一个儒士家庭。父亲贡奎（1269-1329），曾官至集贤学士。贡师泰由国子生登泰定四年进士，官至户部尚书、秘书卿。他撰写〈双孝传〉，是由于亦福的哈鲁丁二位夫人的孝行，为「右族之称孝者皆首」，而自以「史官」之名铭之。77 而他的墓志碑传的写作准则，对行状数据的可信度要求甚高，78 时人请他撰铭时，以其「世掌太史」此为考虑，有史家之风。79
在上述的几位作者及征求者的资料分析中，除时代较早的胡祗遹外，几位撰写者及征求者间，似乎有密切的连结关系。
其中，黄溍、马祖常、许有壬及月伦石护笃之夫偰哲笃等四人，同为元代首科延佑二年榜的进士，四人有深厚的同年之雅。其中黄溍在至顺二年（1331） 时，受同年马祖常之荐，任应奉翰林文字，并为汪古马氏撰写〈马氏族谱〉， 也是将其家族的记载，以汉文字及汉族意识型态记载、流传。80 他也为偰哲笃之妻及其祖父合剌普华撰写墓志，均是源自同年之谊。许有壬与马祖常的诗文来往亦多。有壬的文集中，不但有二人唱和之诗文数首，且为他撰写墓志铭，
75 《石田先生文集》，卷14，〈故贞节赠容国夫人萨礼法氏碑铭〉，页255。76 《至正集》，卷72，〈题欧阳同年叙同年祈母传〉，页56 下-57 上。
77
78 《玩斋集》，卷8，〈双孝传〉，页5 下。79 《玩斋集》，卷10，〈龙泉县君潘氏墓志铭〉，页67 上。
《玩斋集》，卷10，〈赠天台郡君王氏墓志铭〉，页58 下。求铭者言：「先生世掌太史，能不
少留为吾母铭乎。」80 《金华黄先生文集》，卷43，〈马氏族谱〉，页1 上。
可见情谊之深厚。81
其余虞集、陈旅、贡师泰、赵世延等人虽非进士出身，却也在仕途之中，与上述四人关系紧密。虞集与马祖常为同期朝廷之高官，二人不仅互有诗文往来，82 前者还在自己目疾渐重时，推后者自代。83 许有壬与虞集，也有诗文交流。84 许有壬是赵世延钦点的女婿，二人为关系自然维系甚密。而入仕较晚的陈旅及贡师泰，则是受助于上述几位长者的提拔。陈旅的任官是在温陵从乡先生读书时，受出使泉州马祖常的称许，于是北上京师求官。在京师时，又获虞集的赏识，二人时时论学。也因「与祖常交口誉于诸公间」，继得时任中书平章政事赵世延大力推荐，而出任国子助教。85 至顺元年（1330）科举的试务中，马祖常、赵世延、虞集、贡师泰及陈旅等五人，分别担任礼部尚书、读卷官、及国子助教等职，86 四人在朝廷中关系极为深厚。其中马祖常还为贡师泰撰写墓志铭，87 二人诗文往来颇多。88 另外，贡师泰也是黄溍文集序言的作者之一。89
从以上的阐述观察，他们的往来是以其中唯一非汉族文士马祖常为中心。同时他也是这些撰写者中，对于墓志碑传写作目的讨论最多，志、传文中引谕传统典故最丰富的一位。他将完全没有「汉化」背景的萨礼法氏守寡之行，写成「传称《周南》、《召南》刑家以及国，则妇人之相其夫子者多矣。」中的一人。而撰写此墓志的意义，也因「天子属臣载于文者，讵广教化之意欤？」而视之为有教化国家之义。在他的意念中，墓志碑传的撰写，已经超越墓主本人、家族哀念等范畴，而扩增至国家教化的工具之一。他更进一步认为具「静贞顺之德」女子墓志的传布，其功能更甚于刑法。而对于墓志铭的写作原则，他直指「宋王安石最善铭」。90 先不论北宋名臣王安石对墓志写作理解的善与恶，做为一个学习汉学甚丰的汪古士人而言，马祖常周旋于数位汉族文士世家、着
81 《至正集》，卷4、14、23、19、23 等，及卷46，〈魏郡马文贞公神道碑〉，页6 下。82 《石田先生文集》，卷2，〈虞伯生画像〉，页41。卷3，〈送虞伯生博士〉，页73。《道园学古录》，卷3，〈大明殿和伯庸赞善韵二首〉，页4 下-5 上。等数首诗。
83
84 《东山存稿》，卷6，页17 下-18 上。
《至正集》，卷3。85 《元史》，卷190，页4347。86 参见萧启庆师，〈元至顺元年进士辑录〉，《文史哲学报》52（2000 年），页181。87 马祖常，《马石田文集》，卷11，〈敕集贤学士贡文靖公神道碑铭〉，页208-12 。及贡师泰，《玩斋集》，卷4，〈和石田马学士试殿后韵〉，页1 上。88 除上述的一诗之外，尚有《玩斋集》，卷5，〈和马伯庸学士拟古宫词七首〉，页6 上。〈挽马伯庸中丞〉，页21 上、下。89 《玩斋集》，卷6，〈黄学士文集序〉，页4 上-5 下。90 《马石田文集》，卷8，〈题简母墓铭〉，页166 。
名儒生的氛围之下，在墓志碑传写作的论述当中，他似乎成为较其它人更笃守、更用心，而且有意识地传承汉族礼教的元季文士。
出处于元末明初的王礼（1314-86）、戴良（1317-1383），乌斯道等三人。亦分述如下。
王礼，字子让，江西庐陵人。他是至正十年（1350 ）江西乡试的榜首，曾历任县教官、主簿及江西参辟参谋幕府及广东帅府照磨等职。王礼撰写额森德济的墓志及传记，二篇都是由她的儿子孙本立要求而撰写，数据是孙本立为母亲所写的行状。他认为额森德济一生中，最重要的事情便是守寡，并且称「惟女之归人，犹臣之事君，从一之义，弗可渝也。」91 当然这与额森德济受朝廷表为旌节有关。
戴良，字叔能，号九灵山人，浦江人。他曾学文于黄溍、柳贯等人，官至淮南儒学提举，是元末江南著名的文士。并与丁鹤年及其兄进士爱理沙有往来，丁鹤年的传记，便是由戴良所撰写。他为妾所写的墓志铭是这些墓志碑传中，唯一是丈夫亲自为妾所写，其特点有二。一为丈夫亲撰，对于墓主的生平及德行，是亲眼所见，而非二手的转述。其二，此女的身份为妾，在传统的女德之中，妾的身份不同于正妻，有异于正妻在家中的地位，及道行要求的标准。从上文中，对于李氏对正妻的岁时进拜，显示其敬奉的对象，不是丈夫的母亲而是正妻。
乌斯道，字继善，慈溪人。主要活动的期间是在入元以后，任江南地方官员。其著名的事迹，有「记谭节妇于泮宫」、「创谭节妇祠」一事。92 而在其文集《春草斋集》中，除〈月娥传〉之外，关于女性的传记，无一不为在元末明初的乱世中，为避乱贼所辱而自尽的「节妇」。93
这三人之中，戴良及乌斯道为四明地区的士人，又均与丁鹤年有密切往来，属于同一元朝遗民文士圈的人物。94 明初洪武时期，乌斯道投入明政府的工作中，任奉新县知县，他曾以王礼为宾，在处政上多所请教，尤以「讲明礼法」闻名。95 乌斯道与前后二者相交的时空虽不尽相同，然而其间却也有互为
相通的礼教观念，才有可能产生这般的连结，形成另一种网络。
91 《麟原文集》，卷2，〈孙母高昌氏墓志铭〉，页13 上。
92
93 《春草斋集》，卷12，〈雍正宁波府志文苑传〉，页1 下-2 上。
《春草斋集》，卷6，〈谭节妇祠堂〉，页11 上-12 下。卷7，〈丘节妇传〉，页15 下-16 上。〈张
节妇传〉，页17 上-18 上。94 萧启庆，〈元明之际的蒙古色目遗民〉，页120-140 。95 孔公恂，〈元广东宣慰使司都元帅府照磨王公墓志铭〉，收于《麟原文集》附录。
从上述的论述中，可得更加具有意义的讨论。十位作者及部分征求者，虽在生存的年代互有先后，种族等级制度上也有所差别之外，以写作者的立场而言，他们的共通性大致有二。其一、他们是男性的撰写者及征求者，笔下的女性则是「被」书写对象。其次、作者无论是汉族或汉学修养甚深的非汉族士人，都是依汉族墓志碑传的写作内容及形式而撰写。其三、撰写者及征求者间的关系，除了由朝廷下诏撰写之外，不论是汉族或非汉族人士，他们大多是以汉族传统士大夫的交友方式推展，透过对于汉文化的认识而聚集。
在五代、两宋女性研究的相关成品中，已有学者针对男性书写女性时所产生的局限提出讨论，认为研究者在引用史料时，必须先思索社会情况与书写者理念之间的互动与分际，才能真正了解妇女的身影。以墓志碑传而言，须先抽离士人在妇女问题上的伦理观及秩序意识。96 元代亦当有相似的状况。从这十撰写者写作元代的墓志碑传撰写的方式及标准观察，即可知他们延续了北宋以降所建立某些准则。其中，与男性的墓志相较，女性墓志铭由于没有事功，使作者秉持「女无外事」的观念，而有「无事可记」的困扰。于是撰写者用其子的功业、或以其余家中长辈的称扬，来补充对墓主的记载。97如虞集写怯列牟氏之子的入国学，黄溍写偰哲笃对月伦石护笃的称许。而对于元代蒙古、色目女子的观察，似乎可见更深刻的意义。由于非汉族家庭中，对于女性角色及事功定义与汉族必然有不同之处，于是撰写者仅能汲取其中合乎汉族家庭秩序的部分加以铺陈，使得不少受汉文化较浅的非汉族妇女，她们的墓志或传记内容甚为简略。从胡祗遹的什达尔墓志以下，几篇以守寡受旌表为主题而撰写的墓志铭，都有相似的现象。这种忽略异族文化生活的描绘，是元季汉族士大夫呈现其「种族偏见」的形态之一。他们并不是认同了非汉族人的「同化」，而是未考虑将不符合汉文化层面的部分置于墓志碑传之内。因此，在元代非汉族妇女的墓志碑传中，由于「男性」及「种族」意识的交识，使得墓主、传主的形象，在被建构与真实之间，产生了令研究者疑惑的「差异」。
而透过这个现象，可以进一步思考一个与士大夫社会相关的议题。上述的
几个撰写者及非汉族妇女的家族，多是元代多元文士圈中的一员，科举出身或
96 参见刘静贞一系列的研究如下：〈女无外事？－－墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念〉，《妇女与两性学刊》4（1993 年3 月），页21-46 。〈书写与事实之间－－《五代史记》中的女性像〉，《中国史学》（东京，2002 年10 月），页51-64 。〈欧阳修笔下的宋代女性－－对象、文类与书写期待〉，「通过中国妇女看中国历史」，2002 年，韩国，釜山。97 见〈女无外事？－－墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念〉一文。
曾习举子业者极多。他们透过文化的互动、座师、门生、通婚、同年、同僚情谊，及墓志碑传的相互请托等种种关系的连结。98 藉此，元代的汉族士大夫以书写上的「同化」意象，呈现属于他们的种族偏见，将汉族的道德理想及社会秩序理念，传播给蒙古、色目士人，并使这种偏见扩及至部分的蒙古、色目科第之家的家庭内，促使已受汉文化影响深刻的家族，有进一步地同化的可能。
至于这些墓志碑传的流传，如何使得有可能造成其家族后代子孙「集体记忆」的变化，而于元亡后同化于汉族？99 则是另一个值得探索的议题。
五、结论
苏天爵所辑的《元朝名臣事略》中，描绘一位回回女性嫁入汉族家庭后生活情状，其内容与上述十位墓志碑传中妇女的形象迥异。其记载如下：
回妇越商相为室家，言说不能通，画地为图，令以意求之，十纔得其一二。每夕回妇焚香祝天，雪泣而言，越商不知也。邻有晓回语者，潜听译之云：「注禄神官独不能远以从近也耶！」。100
据杨志玖教授推测，这只是杨果（1197-1271 ）在宣抚辽西之前，自我「取譬逗趣」的话，「非必有其事也」。101 其次，此记述中的妇女，嫁入的家庭为汉族商人之家，虽与上述墓志碑传中有官宦背景的妇女，略有阶级上的差异，但对生活环境的难以适应，却应有相似之处。此文本鲜活地说明，至少在元入主中原之初，非汉族妇女嫁入汉人家庭后，在生活上不能适应的状况是存在的。
家族迁居汉地时间的长短，及居于华北或江南的区域差异，对家族「汉化」的深浅与否均有不小的影响。十篇墓志碑传中，显示能读写汉字，对汉文化了解较深者，是以活跃于元代中后期（参见附表），居住于江南地区的妇女为主，如月伦石护笃（溧阳）、赵鸾（金陵）及丁月娥（武昌、芜湖）。而其余活跃于元初，如什达尔，或成长于华北的非汉族妇女，如萨礼法氏等，其家族及本人的「汉化」程度较低，或不甚明显，说明居住时间及区域对「汉化」程度的深浅是有影响的。
98 萧启庆师，〈元朝多族士人圈的形成初探〉，收入氏着《元朝史新论》，页204-242 。
99 传记或家传如何造成族群集体记忆的改变，请参考王明珂〈过去的结构－－关于族群本质与
认同变迁的探讨〉，《新史学》5：3（1994 年9 月），页119-140 。及其〈谁的历史：自传、传
记与口述历史的社会记忆本质〉《思与言》（34：3，1996 年9 月），页147-184 。100 苏天爵辑，《元朝名臣事略》（北，京：中华书，局，1996），卷10，〈参政杨文献公〉，页204 。101 见杨志玖，〈元代回汉通婚举例〉，收入氏着《元史三论》，页161 。
因此，元代非汉族妇女们接受汉文化的程度及范围，一定比墓志碑传中所呈现的「同化」形象要来得低或狡窄许多。这不仅是本文对于非汉族女性的研讨所做之结论，也可能是元史研究者在进行相关议题研究时，所必备的前题。但不能否认或忽视，并非墓志碑传所记载的内容都是「虚假」的，妇女对汉学的学习、长年的守寡及对家庭的照顾等等，依然都是妇女生活的现实面，只是墓志碑传中，碍于士大夫在此种文类中，对妇女德行评价及书写的固定模式，而未留下不吻合汉族文化模式的生活内容。
附表：蒙古、色目女子墓志铭相关资料
姓名以出生时间为序 德行主要事迹 本家族源本人父母 父母姓名 夫家族源丈夫的父母 夫名 汉化程度由其家族推测 撰写者 征求者
什达尔1239-1288
守寡 畏吾儿 哈里沙母不详 蒙古？均不详 不详 无 胡祗遹 女婿某
萨礼法氏1257-1331
守寡 蒙古 阿里别母不详 蒙古母不详 帖木儿普化 无 马祖常进士 朝廷
怯列牟氏1284-after1342
守寡 蒙古 孛罗歹母不详 蒙古．汉人子就业国学 庄武公 些微 虞集 朝廷
瑞童1298-1344
守寡治家、教子 唐兀．蒙古 必宰牙伯也伦 女真．蒙古 粘合南合 些微 许有壬进士 子禄童
额森德济1300-1359
守寡 畏吾儿母（非汉） 不详不详 汉人 孙庭兰 中等 王礼 子孙本立．朝廷
月伦石护笃1301-1341
习汉学 畏吾儿父母皆同 八里麻吉而的母名不详 畏吾儿母不详 偰哲笃 较深 黄溍进士 子偰百辽逊进士
赵鸾1307-1341
习汉学 汪古．汉人 赵世延刘氏 汉人 许有壬 较深 陈旅乡贡进士 夫许有壬进士
丁月娥before1335-1360
习汉学节烈 回回．汉人 马职鲁丁王氏或冯氏 汉人 葛通甫 较深 乌斯道 弟丁鹤年？
李氏1346-1366
唐兀．唐兀 笃鲁迷失（义父）李氏（义母） 汉人 戴良 较深 夫戴良
虎笃生卒年不详 孝行 蒙古？ 均不详 回回．蒙古 亦福的哈鲁丁 些微 贡师泰 朝廷
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